Los investigadores Guillaume Candela (GC), de Francia, y Carlos Paz (CP), de Argentina, vienen desarrollando trabajos a partir de la documentación obrante en el Archivo Nacional y empleando métodos antropológicos para entender la espiritualidad indígena como una forma genuina de producción intelectual que aporte a la comprensión del pasado y presente de estas sociedades, así como su proyección de cara al futuro.

• Por Jimmi Peralta
• Fotos Emilio Bazán

Si bien la historia no deja de ser la mirada imperturbable al pasado a través de sus pro­pios métodos, para Gui­llaume Candela y Carlos Paz sus investigaciones como historiadores siempre tie­nen que ver con el presente. Para fundamentarlo, uno de ellos parafrasea a Barto­meu Melià, quien había dicho que “hoy se narra la tragedia indígena del siglo XVI, pero todo lo que están viviendo acá hoy los pueblos indígenas en el siglo XXI también es una tragedia”.

Candela es doctor en Histo­ria en Estudios Latinoame­ricanos de la Universidad de La Sorbona, Francia, en tanto que Paz es doctor en Historia y docente de Historia Prehis­pánica en la Universidad de Tandil, Argentina.

Ambos desarrollan investiga­ciones sobre el periodo colo­nial del Paraguay y respecto a la presencia de narrativas y personajes indígenas, guara­níes o chaqueños, dentro de la documentación del Archivo Nacional.

Los materiales con cientos de años presentes en el Archivo no solo ocultan un pedazo de la historia por la falta de investigadores que recurran a ellos, sino que también la mirada colonial de algunos historiadores dejó muchas veces fuera de las narracio­nes a los protagonistas no europeos del pasado de esta tierra. Deconstruir y recons­truir relatos desprovistos de la mirada sesgada es un tra­bajo que también demuestra un compromiso con el pre­sente y la valoración misma de los habitantes de estas tierras.

La Nación/Nación Media habló con Guillaume Candela y Carlos Paz respecto a sus tra­bajos y hallazgos.

–GC: Mi línea de investiga­ción es sobre la historia de los pueblos indígenas de los siglos XVI y XVII de Paraguay y el Río de la Plata o la cuenca del Plata. También partiendo de Brasil, parte de Bolivia, Paraguay totalmente, parte de Argentina y parte un poco de Uruguay también. Esta es mi especialidad. La idea es presentar los resultados de mi trabajo de investigación para difundir, primero, y tam­bién intentar formar escuela, sea con estudiantes, e ir pen­sando proyectos futuros con paraguayos y con ciudadanos que podrían estar interesados. Quisiéramos con Carlos tener un vínculo muy fuerte, impor­tante, con los pueblos indíge­nas, con los profesores de las comunidades, por ejemplo.

–CP: Me formé como histo­riador, soy doctor en Histo­ria, pero hoy me considero un antropólogo justamente por el trabajo de campo. El trabajo de campo que nace a partir de mi interés en con­sultar sobre las poblaciones indígenas actuales, para con­frontar la documentación que yo leí en el Archivo ya hace muchos años. Busco trazar un puente para entender qué dice la documentación para no tener una visión solamente sesgada a partir del registro propio del colonizador, sino prestar atención a cómo las poblaciones indígenas viven­cian su pasado en el sentido de cómo lo reinterpretan.

–GC: Hay un montón de nom­bres y apellidos. Hay un mon­tón de historias que pode­mos rescatar desde desde el archivo. Yo encontré o encon­tramos a menudo esos datos. Es parte de nuestra labor como historiadores desci­frar, transcribir documen­tos antiguos, pero claramente interpretar, descolonizar esta documentación que está empapada de un imaginario colonial e incluso en algunos casos de fanatismo religioso y de esta percepción euro­pea. Intentar un poco decons­truir este relato para poder entender mejor una realidad y, sobre todo, me parece que ahí está totalmente conec­tado con el evento. Entender también una espiritualidad bastante compleja en la que el europeo también tiene un lugar, un espacio. O sea, que estas comunidades indíge­nas de los siglos XVI y XVII tenían unas inquietudes, unas percepciones, una filo­sofía muy compleja, que el colonizador no podía enten­der y que nosotros intenta­mos reconstruir a partir del conocimiento del archivo, pero también nuestras lec­turas, trabajos antropológi­cos, pero también históricos.

–CP: El archivo lo que muestra es la construcción y legitimación de ese des­conocimiento de la filosofía indígena. Entonces, nosotros partimos de esa duda origi­nal, de cómo se construye el desconocimiento, la imposi­bilidad de diálogo para inten­tar rescatar la importancia de la filosofía indígena en el siglo XVI, en el siglo XVII, en el siglo XVIII. Porque si evi­tamos caer en la tentación de afirmar que los indígenas no tienen filosofía, podemos rescatar la noción de perso­nas, sobre todo la riqueza de su pasado.

–CP: Investigar sobre la espiritualidad indígena en sus dimensiones materiales nace de una inconformidad. Porque muchas veces lo que se piensa es que la espiritua­lidad indígena solamente se reduce a los objetos. O, en el peor de los casos, la espiritua­lidad indígena es una forma errada de entender el lugar que ellos tienen en el mundo y que muchas veces hay como reinvenciones. Muchas veces lo que se plantea es por qué los indígenas actúan como actúan hoy si los indígenas, por ejemplo, para el caso argentino, para el caso para­guayo, para el caso chaqueño, dejaron de existir en el siglo XIX. Entonces, lo que quere­mos rescatar es la fuerza de la espiritualidad indígena a partir de la documentación del Archivo, de aquí de Asun­ción, del archivo del Chaco, archivos europeos. La espiri­tualidad como una fuerza que moviliza la existencia indí­gena y que eso es un proceso dinámico.

–CP: La espiritualidad como una forma de pensarse en el ser-estar-en-el-mundo. Que es lo que podría presumirse en la noción de “tekoha”, que es el ser-estar-en-el-mundo. Que me parece que es una noción sumamente com­pleja. Porque ese ser-estar lo que permite pensar es el vín­culo con dimensiones inma­teriales de la realidad. Que siempre, desde ese vínculo, con ese inmaterial, se cri­ticó a los indígenas diciendo no entendieron el peso de la religión y adoraron a falsos dioses cuando en realidad lo que muestran es un pensa­miento sistémico complejo que excede a la espiritualidad española, a la espiritualidad europea, que se reduce a una sola noción, que es el combate del bien contra el mal. En las espiritualidades indígenas el mal absoluto no existe como figura máxima.

–GC: Hay algo también muy complejo que entendemos mejor ahora. Porque también son temas, líneas de investi­gación, muy importantes para nosotros, los estudiosos y los estudiadores. Por ejemplo, la historia del medioambiente. Son reflexiones muy pro­fundas que vienen desde los pueblos indígenas, desde los pueblos amerindios. No sola­mente en Paraguay, sino en otras partes, pero acá tam­bién. Entonces, por ejemplo, el respeto a la fauna, el respeto a la flora, la agencia, el prota­gonismo que tiene la fauna y la flora en la cosmovisión gua­raní y otros pueblos indíge­nas, es una cosa realmente muy importante para enten­der esta historia que quere­mos hacer, la historia de los pueblos indígenas, esta his­toria incluso de la sociedad colonial.

–CP: Occidente separa la naturaleza de la cultura. La cultura es la producción y la transformación que uno hace de los elementos natu­rales. Por ejemplo, cuando los indígenas producían y producen chicha, que es una bebida ceremonial de miel, se piensa que el consumo es un diacrítico cultural, es un rasgo cultural que los define. En un indígena no hay sepa­ración entre naturaleza y cultura. Entonces, la chicha que se ingiere es parte de una transformación de la mate­rialidad y la naturaleza. La naturaleza está entrando en mí, pero porque yo ya soy una parte de esa naturaleza. Esto nos cuesta comprender ahora, creo. Desde esa pers­pectiva nosotros no pode­mos pensarnos desvincula­dos del medioambiente. Para el mundo indígena todo eso está junto, unido, pero no está mezclado. Cuando Can­dela habla de la agencia, por ejemplo, la agencia vegetal, se refiere a que muchas plan­tas se usan para soñar y en ese sueño se puede conocer la realidad y se puede corre­gir la realidad desde el sueño. El tema de los sueños es un tema maravilloso, en el cual yo creo que del archivo hay mucho para conocer.

–GC: Podemos ver un ejemplo en las traducciones incorrec­tas por parte de los primeros traductores. Portugueses y españoles que están acá, que tienen algún conocimiento de guaraní y que hacen de traductores. Hay un con­cepto muy importante, el de cuñado. Se suele escuchar hablar del cuñadazgo. Branis­lava Susnik trabajaba mucho también sobre esos temas, Melià también. Bueno, ¿cómo entiende la palabra cuñado el europeo? Como una rela­ción de parentesco, que el guaraní daba a sus hijas o a sus hermanas para crear una relación de parentesco con el imponente conquistador español. No es así. La pala­bra cuñado, “tovaja” o “che rovaja”, mi cuñado, está tra­ducido en esos documentos del siglo XVI por el jesuita Antonio Ruiz de Montoya en su “Tesoro de la lengua gua­raní” como “contrario”, “ene­migo”, “opositor”, “el que está enfrente” y también cuñado. Ahí se puede ver el abanico del concepto “che rovaja”. El europeo no podía entender lo que decían los guaraníes. Entonces al leer los archi­vos, hay que deconstruir eso y reconstruir para saber qué estaba pasando. ra saber qué estaba pasando.

–CP: Creo que lo que falta es trabajar y, sobre todo, trabajar desarrollando lo que podre­mos denominar como una lec­tura lateral del documento. No solo leer un documento y construir una explicación a partir de ese documento, sino ver cómo ese documento nos conecta con otros documen­tos que dan muestras de una realidad sumamente com­pleja. Si pensamos al cuñado como enemigo, vamos a poder encontrar entonces la filoso­fía indígena, las nociones de política y cómo los indígenas también empiezan a torcer el brazo del imaginario euro­peo. Los indígenas no se sor­prendieron ante la llegada de los europeos. Y eso está cla­ramente en el archivo. Y ese archivo lo que necesita, sobre todo el Archivo de Asunción, es mayor visita de estudiosos extranjeros que incluso vin­culen lo que aparece aquí, por ejemplo, con Lima.

–CP: Hay como grandes archivos coloniales que apa­recen como más seductores. Siempre se dice que la docu­mentación de Lima o de Río son las más ricas. Pero justa­mente el encuentro del Impe­rio español con el Imperio portugués se produce en el Paraguay. Y esa documen­tación está aquí. Y eso es lo que hay que reposicionar para entender que las fronte­ras nacionales son una cons­trucción mucho más cercana y que las fronteras coloniales no son una línea de separa­ción, sino todo lo contrario, es una línea de conexión y disputa de proyectos políti­cos en los cuales los indíge­nas están sumamente pre­sentes.

–GC: Básicamente, si los investigadores bolivianos, brasileños, argentinos y uru­guayos quieren volver a los primeros tiempos de toda esta región, tienen que pasar por acá.

–CP: Por ejemplo, Corrien­tes en la historia argentina tiene un lugar central, pero no se puede escribir la histo­ria de Corrientes desde Bue­nos Aires. Hay que escribirla desde Asunción. Las familias que van a vivir a Corrientes salen desde aquí y después regresan. Y muchos pueblos indígenas también.

–GC: Los pueblos indígenas que acompañaban esas expe­diciones en la gran mayoría lo hicieron a la fuerza, las expe­diciones desde Asunción hacia Corrientes y otros pueblos de la zona. Si bien es una coloni­zación española, los que vie­nen lo hacen de todas partes. Realmente hay que pensar en un imperio. El Imperio espa­ñol en Europa atrae a lo que serían hoy alemanes, italia­nos, griegos, incluso gente que no podía entrar, como los fran­ceses, ingleses, que acá vinie­ron muchos. Tenemos nom­bres de actores europeos acá en los primeros momentos. Entonces esto es importante.

–GC: Vicente de Gonzalo Mai­rayú, quien es un cacique de los más tempranos que invita a Juan de Salazar y la primera expedición a instalarse en la bahía. Lo que yo entiendo en la documentación de 1543 es que Gonzalo Mairayú es invi­tado a dar el testimonio en una causa criminal. Básicamente, Mairayú no solamente le da el terreno, o sea, le invita a que se instale acá en la bahía de Asunción, sino que también le da un maizal. La causa es por­que un español le pega a unas mujeres indígenas que van a recoger el maíz que le había dado Gonzalo Mairayú a los españoles. Ahí encontrás que el concepto de propiedad de ambas culturas es diferente. Para él seguramente era una propiedad colectiva, donde se integraban también los europeos. Claramente para los europeos el maizal era suyo. Las mujeres vuelven a la comunidad de Gonzalo Mairayú y se quejan y lloran. Y él vuelve a ver a la autoridad española y dice “¿qué es esto?”. Eso básicamente te muestra esa noción de invitación o de tener una posibilidad de con­vivir que ya desde 1543 no existe más. El español, en esa misma causa, después de la queja del cacique, incendia el pueblo de Gonzalo Mairayú.

–GC: No. Yo tengo una lista acá, un índice que he podido constituir de más de 1.300 actores indígenas del siglo XVI al siglo XVII básica­mente. Y no figuran en la his­toria porque los historiado­res no estaban interesados en contar sobre sus vidas. Los historiadores tradicionales, y no solamente en Paraguay, no estaban interesados en hacer historia indígena.

–CP: Cuando hablamos de historia indígena se trata de también encontrar un per­sonaje y reconstituir su vida. Por ejemplo, para el caso del Chaco, yo he reconstituido la vida de una familia donde había un cacique de nom­bre Ychoalay. Él dice a sus indios: “No se acostumbren a tomar mate, porque los jesui­tas mañana les van a vender la yerba y ustedes van a olvi­dar lo que sabían”. Y la yerba viene de Paraguay. Entonces me parece que es un excelente ejemplo, muy pequeño, pero que dice mucho de cómo él piensa el futuro de su gente. Ese mismo cacique envía a su hijo a las reducciones a estu­diar castellano y latín para que ese hijo entienda la adminis­tración colonial. Años más tarde, el hijo tiene una causa penal porque empezó a adul­terar documentación jesuí­tica. Y los jesuitas del Chaco le escriben al gobernador de Santa Fe y hay una carta muy bonita que dice “lamento que usted no entienda el alemán”. El jesuita era alemán y no se podía comunicar ni en cas­tellano ni en latín porque le adulteraban la documenta­ción. Y eso se logra leyendo la documentación del Archivo. Y aquí en el Archivo aparece diciendo los indios abipones vienen desde el Chaco con noticias. Entonces, yo puedo corroborar que lo que yo leo en el Chaco, diciendo los indios del Chaco van a Paraguay con noticias y dan el nombre, que es Miguel Jerónimo Benavi­des, aparece aquí. Entonces también lo que vemos es la circulación de personas y esa circulación de personas lo que permite es reconstituir el conocimiento que esas perso­nas tenían de la lógica colonial, de la lógica administrativa, sobre todo de esta cuestión de cómo moverse por el espacio.

–GC: Es una inquietud muy importante para nosotros ¿qué está pasando con los pueblos indígenas actuales? Y parte de eso es la enseñanza de Bartomeu Melià. Cuando él presentó mi libro acá, dijo eso. Esos son ejemplos del siglo XVI, pero todo lo que están viviendo acá los pueblos indí­genas en el siglo XXI también es una tragedia. Si creamos puentes entre lo que estaba pasando y lo que está pasando ahora, la sociedad tendrá otra forma de entender esta reali­dad. Yo pienso que no hay que ver el pasado como una forma muy vieja que no nos toca, claro que sí que nos toca, hay un impacto. Desde el siglo XVI hay un impacto importante en la sociedad paraguaya como en las otras sociedades.

–CP: La idea del historia­dor encerrado es otra idea del historiador que va a una fuente primaria, inmediata, presente, que contrasta con lo presente. Es como un para­digma distinto. Yo pienso que sí es una metodología distinta. No puedo producir este cono­cimiento solo leyendo los documentos. Yo tengo que recurrir a otro tipo de fuen­tes y para nosotros es impor­tante que recurramos a la pro­ducción intelectual indígena.