- Dr. José Duarte Penayo
- Filósofo
- Presidente de la ANEAES
La inteligencia artificial nos obliga a volver sobre una de las preguntas fundantes de la filosofía: ¿qué es la humanidad? Esa pregunta antropológica constituye el corazón de Magnifica Humanitas. El papa León XIV aborda la inteligencia artificial desde una verdad que la encíclica describe como “un bien que hay que compartir” (§25): el ser humano es criatura de Dios.
De esa condición creatural se siguen su finitud, su carne y su inscripción en el tiempo, el verdadero lugar de su grandeza. Todo lo pensado durante siglos en el lenguaje del alma, la libertad, la dignidad y el límite reaparece hoy en un debate público fascinado por el poder técnico y la promesa de rediseñar al hombre.
Hay una genealogía de la pura voluntad de poder y sus consecuencias trágicas, hoy expresado en las distintas corrientes transhumanistas, en la metafísica de lo trans sin Trascendencia. Babel, en el relato del Génesis, levanta su torre hacia el cielo y termina dispersando las lenguas. Fausto firma un pacto a cambio de saber para descubrir demasiado tarde la moneda con que se cobra ese precio.
Frankenstein ensambla un cuerpo en su laboratorio y resulta perseguido por su propia criatura hasta el círculo polar. A su vez, en la modernidad, la existencia alienada vierte su vida en la mercancía que termina dominándola.
Una misma sospecha asoma con ropajes diferentes, al advertir que el hombre puede entregar lo que lo define a unos poderes que él mismo funda, permitiendo que esa creación se vuelva en su contra como fuerza impersonal.
Ante esto, cabe preguntarse si la inteligencia artificial está en continuidad con esta tradición de los efectos de la voluntad de poder, o si, en realidad, inaugura una ruptura civilizacional, un salto acontecimental.
Quizás sea todavía temprano para decidirlo, como diría aquel dirigente del Partido Comunista Chino al ser consultado por la Revolución Francesa dos siglos después de su acontecer.
Sin embargo, aunque el texto procura mantener la tensión entre ambas posibilidades, todo indica que se inclina más hacia la segunda. Advierte que estamos entrando en una era en la que se pone en juego, de manera decisiva, aquello que nos define en lo más esencial, es decir, nuestra alma razonante.
Esa dimensión podría quedar comprometida si no situamos el desarrollo de la inteligencia artificial dentro de una perspectiva orientada al bien común.
Esta condición propia de la conciencia tuvo varias definiciones, pero por ejemplificarla, Hegel lo definió nombró con el concepto de negatividad. Se trata de una categoría técnica que dista por completo del pesimismo cotidiano.
La negatividad humana radica en la capacidad de rechazar lo dado, y constituye la energía con la que el hombre moldea el material para transformar lo existente y buscar así el reconocimiento en el otro. Siguiendo el pensamiento del filósofo alemán, esa negatividad activa es el motor mismo de la historia, ya que el devenir avanza justamente cuando los hombres superan lo recibido y se proponen instituir algo nuevo.
En el siglo veinte, Alexandre Kojève anticipó una de las derivas posibles de este concepto a través de la tesis del fin de la historia, mucho antes de que Fukuyama se apropiara de esta noción hegeliana.
Si la historia fue el despliegue de la negatividad humana, su fin coincidiría con el agotamiento de esa misma fuerza, llevando al hombre, una vez satisfecho, a regresar a una vida liberada del esfuerzo y la lucha para sumirse en una animalidad contenta.
La encíclica diagnostica precisamente este peligro al advertir que la inteligencia artificial promete una humanidad eximida tanto del trabajo, del amor, el dolor y de la cicatriz de existir, así como del peso de cada decisión.
El texto pontificio expresa con dureza que, al tratar al ser humano “como materia para ser perfeccionada o superada”, resulta alarmantemente fácil considerar a algunos individuos como “menos útiles, menos deseables, menos dignos” (§117). En definitiva, toda superación técnica de la humanidad termina pagándose con vidas concretas devaluadas.
Después de la Segunda Guerra Mundial, muchas formas de humanismo fueron criticadas por presentar al hombre como un sujeto centrado en calcular, dominar y producir. Heidegger había ya advertido que la técnica no es neutral, sino que organiza nuestra manera de ver el mundo, empobrece la experiencia y puede convertir al ser humano en un ente inauténtico.
La encíclica conecta con dicho problema, pero lo hace desde una mirada más esperanzada, al recordar que el hombre vale antes de ser útil y antes de producir.
En una clave agustiniana, el ser humano es amado antes de ser conocido y vive como un corazón inquieto hasta descansar en su origen. Desde allí, la dignidad humana no puede medirse por el rendimiento ni por la eficiencia, porque se funda en la unión de razón y libertad, como enseñó la tradición escolástica.
La encíclica funda la dignidad humana en la creación del hombre a imagen de Dios, en su vocación a la comunión con Él y en la caritas cristiana como reconocimiento pleno del otro. Por eso, la persona no puede reducirse a una lógica algorítmica ni al cálculo de su rendimiento.
Más bien, su verdad se revela en el Hijo encarnado que asume la fragilidad humana. Así, Magnifica Humanitas vuelve a situar la pregunta por el hombre en su lugar decisivo, no como materia disponible para un rediseño ilimitado, sino como criatura, imagen de Dios, ser encarnado y llamado a una plenitud que no se confunde con la optimización técnica.